Os acontecimentos dramáticos da Tunísia, os duros recontros de rua entre os manifestantes e a polícia, e o seu resultado prático com a demissão compulsiva de Ben Ali, inesperados pelo menos para quem os observa de longe, podem ajudar-nos, nesta época de recuo dos movimentos sociais de natureza não-reformista, a perceber que não é através da instalação da cultura de escape ou do conformismo diante do arbítrio que se combatem a tirania, a injustiça ou a desigualdade. Que se revela a possibilidade da realidade que «é» ser bem diversa daquela outra que afinal «pode ser». Através de um processo de mudança apoiado num esforço para sairmos do nosso acanhado território de salvaguarda, dos nosso medos instalados e do nosso desalento. Da pequena vida ocupada com a sobrevivência em fugidios nichos de felicidade nos quais nos resguardamos para sobreviver.

Será um lição para os povos dos Estados do mundo islâmico, dentro dos quais o poder arbitrário, a desigualdade entre ricos e pobres, entre quem pode sempre e quem apenas deve, a pobreza extrema da maioria da população, a exploração do trabalho, a falta de liberdade, o analfabetismo e a ignorância, a intolerância usada como forma de opressão, são camuflados por uma retórica sectária, nacionalista ou antiocidental, apresentada pelas autoridades políticas e religiosas como vinculada a uma «tradição islâmica» na verdade inexistente. Foi o libanês Samir Kassir quem, num livro que lhe custou a vida – Considerações Sobre a Desgraça Árabe, editado em 2006 pela Cotovia – falou dos crimes dessa gente que se mantém no poder fazendo crer aos seus povos «que não têm outro futuro para além do que lhes destina um milenarismo mórbido», remetendo-os ao culto «da desgraça e da morte». Na realidade, uma alteração de política imposta pela revolta generalizada e pela vitória, ainda que temporária, dos objectivos nucleares dos sublevados, como esta que acaba de acontecer na Tunísia, suscita o exemplo de uma oportunidade, de um trilho, que só pode preocupar as elites criminosas, cujo poder se funda na opressão e se alimenta do ódio ao outro que vive a milhares de quilómetros de distância.

Mas será uma lição também para os povos do chamado ocidente, em particular para os da Europa do sul, contidos por sistemas políticos bloqueados, sem capacidade de renovação e de motivação, e narcotizados por uma comunicação social manipuladora, controlada pelos grupos financeiros, que se esforça para impor a ideia de que toda a perturbação é necessariamente má. Espalhando, como um vírus, a fantasia de que os núcleos concêntricos do poder são imunes aos protestos dos cidadãos e à possibilidade de uma mudança de orientação na organização da economia, na escala dos valores sociais, na escolha das prioridades políticas. A revolta extrema, dura e radical, com contornos por vezes brutais, como aquela que vimos agora nas cidades, vilas e até povoados tunisinos, pode desenhar num horizonte geograficamente alargado, a contracorrente, a percepção de que existe um momento no qual a paz social carece realmente de alguns safanões. Estes movimentos bruscos e perturbantes não são agradáveis – só um tonto ou um louco gosta do cheiro das barricadas em chamas, do ardor dos gazes lacrimogéneos, de sangue derramado –, mas podem ajudar a reencontrar a ideia de que a mudança radical não é um mal em si. E de que ela pode até representar a melhor forma de evitar males bem piores.

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Cada vez é pior do que a anterior. A abstenção eleitoral tem crescido. Irregularmente, é certo, mas tem crescido. Em Portugal como na maior parte dos Estados da velha Europa, incapazes de renovarem os modos de funcionamento da democracia representativa. Entregues à monótona gestão de um sistema político-partidário que não se apoia nos melhores, nos mais activos, nos mais bravos e solidários, mas antes na intervenção dos pálidos, dos palavrosos e dos espertalhaços que a cultura ultramediatizada se encarrega de impor àqueles que, por distracção ou ausência de alternativa, lhes entregam à boca das urnas o crédito de confiança. Neste cenário, estranho seria se o número de desinteressados, de abstencionistas potenciais ou efectivos, não fosse crescendo sempre. Aquilo que tantas vezes se considera o aumento do desinteresse pela política não é mais do que o resultado de uma vertigem, de uma náusea, subliminar ou declarada, que se torna inevitável quando os protagonistas a alimentam. Desinteressantes, repetitivos, desgastados por uma prática sem a dimensão da esperança, que apenas conseguem enxergar como uma luta, dotada de um código ético muito peculiar, pela tomada e pela conservação do poder. Pessoas que a maioria de nós nem sequer terá especial interesse em escutar ou conhecer, em quem até pode votar por desfastio mas cuja voz não trocará por uma ida ao futebol ou um final de tarde à volta de umas cervejas e de uns pastelinhos de bacalhau.

Neste cenário desolador, como estranhar que a maioria das pessoas com quem nos cruzamos nem sequer seja capaz de esclarecer com rigor o dia das próximas eleições. «Acho que», «não sei bem», «tenho a impressão mas não tenho a certeza», «quero lá saber», são expressões costumeiras, muitas delas significativamente emitidas por gente que jamais disse não querer saber de política. Gente a quem reconhecemos mesmo um passado de interesse ou de combate por temas e por causas com uma dimensão cívica. «Acho que será a um domingo, tal como o dia de Páscoa», disse-me uma, na tentativa atabalhoada de fazer um pouco de humor negro. As notícias, essas não anunciam nada de bom em relação a uma alteração à vista, nem que seja circunstancial, deste estado de coisas. Olhamos o panorama da campanha para as eleições presidenciais de 23 de Janeiro e não deparamos com um factor, um flash, um assomo de energia política capaz de empolgar quem se situe – e é essa a condição da generalidade dos eleitores – fora das pequenas manchas concêntricas que apoiam ou concedem crédito aos candidatos em presença. Não existe pathos, fragor, bandeiras agitadas com força, palavras gritadas com convicção, militância a sério, apostas sentidas num rosto que não ofereça a chave do Éden mas tenha alguma capacidade para dar voz a anseios, a expectativas, a projectos mobilizadores capazes de colocarem a gestão do poder como instante, como acto assumido em nome do colectivo, e não como um fim em si mesmo.

Isto não significa, no entanto, que tudo seja igual. Por entre o ruído, do «diz-se que», do «afinal o tipo», do «como seria de esperar», «ele fez», «ele disse», que padroniza os candidatos por baixo reduzindo-os à condição de supostos malfeitores, existem sentidos, expectativas, que independentemente dos rostos que os protagonizam perfilam campos muito diferentes. Por isso me parece que acima das caras se deve colocar o futuro que elas podem não pontuar mas com toda a certeza anunciam. Por isso também não possa ser indiferente, a quem não se reconheça na personalidade de qualquer dos candidatos e não acredite em seres perfeitos e providenciais, aquilo que cada uma delas representa. De acordo com a nossa Constituição, um Presidente da República não governa, pouco pode prometer e tem um papel semelhante ao do quarto árbitro de futebol: só participa no jogo quando instado pelas circunstâncias. Mas aquilo que pode simbolizar, os sinais que emite em termos de mobilização da vontade colectiva, de representação da comunidade, de capacidade para alertar, mobilizar ou resistir, pode ser muito significativo. No dia 23 votarei num candidato no qual sob múltiplos aspectos não me revejo, com quem por vezes até implico, mas que representa a família política a partir da qual – apesar das atribulações passadas, dos defeitos presentes e das incógnitas futuras, comuns aliás a todas as histórias de família – consigo vislumbrar a construção de um país mais justo e mais decente, de uma política um pouco menos conformista, da necessidade de viragem. Votarei na «Voz».

P.S. – Pois é, ando a repetir-me. Escrevi isto há um ano atrás.

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É um bom princípio evitar os juízos absolutos. Os factos nem sempre são aquilo que parecem, as pessoas são sempre mais complexas do que aparentam, as ideias ganham vida própria e crescem até se transformarem noutras. Mas do reconhecimento de um bom princípio não resulta necessariamente a sua aplicação: afinal enganamo-nos, precipitamo-nos, fazemos afirmações com uma dimensão de perfeição que depois revemos numa medida de incerteza. Excluindo os génios do mais extremo mal, os construtores das experiências totalitárias que não merecem perdão, a todos, mesmo àqueles de quem discordamos bastante, devemos sempre um crédito de confiança. Que merecemos também que nos concedam, como é lógico. É este, afinal, o princípio mais elementar da vida em sociedade se a não pensarmos à escala rancorosa de Maquiavel e Hobbes ou dos guias do fundamentalismo wahhabita.

Esta arenga serve para legitimar o recurso a algumas ideias de Alain Badiou que me proponho olhar. Dele rejeito, sem dúvida, de maneira completa e liminar, a aproximação a princípios e a experiências dos quais a História comprovou já o cunho monstruoso. Adianto quatro recusas. A primeira é o elogio da Revolução russa de 1917 e da Revolução Cultural chinesa enquanto actos de violência colectiva que funcionaram como inequívocos factores de emancipação. A segunda é a censura da dimensão policroma, que o filósofo considera pobre, inútil e frouxa, da fase crítica da modernidade (ou da «pós-modernidade»). A terceira é a defesa da supremacia do «colectivo» sobre o «individual» e a negação do sufrágio universal, ao qual Badiou chama «sufrágio de egos», como prática basilar da democracia. E a quarta é a apologia de um «ideia orientadora» do processo histórico que de alguma forma possa substituir (ou prolongar) o que Lyotard designou como metanarrativas e podemos grosseiramente associar às defuntas ideologias. Estas linhas não invocam nem prometem nada que me pareça fundamentalmente bom. Pelo contrário.

Mas a dimensão dissentista de Badiou não se fica pela tentativa de renovação destes perigosos princípios. No recente «Second Manifeste de la Philosophie», fala-nos da capacidade da filosofia para promover «a desestabilização das opiniões dominantes», impondo aquilo que designa como a «pertinência revolucionária». O filósofo vê-a, certamente, como parte de uma estratégia combativa, capaz de projectar a renascimento do ideal comunista e a recusa da democracia representativa. Mas é também aqui que adianta uma crítica a este sistema que faz sentido: ele «admite adversários, mas não inimigos», excluindo todo aquele ou tudo aquilo que possa ser «portador de uma outra visão das coisas, de uma outra regra do jogo que não seja a dominante». Rejeita pois essa luta em campo aberto que define as grandes viragens. Partidos e sindicatos, que apesar das diferenças se batem no respeito pelas regras do jogo, tornam-se então cúmplices da simples «gestão do possível», colocando num horizonte improvável a possibilidade de uma mudança radical de políticas. A hipótese mais certa de mudar de vida.

É justamente esta crítica que retiro das posições de Alain Badiou como útil. A possibilidade de desenvolver a convicção de que o modelo de sociedade em que vivemos não é único e inevitável. Quando declara, em «The Communist Hypothesis», artigo publicado em 2008 pela New Left Review, que «o tema de uma emancipação da humanidade não perdeu nenhuma da sua força», ou então, como o fez em entrevista à Philosophie Magazine, quando diz que o ideal de comunismo que concebe «repousa sobre uma ontologia da multiplicidade», está a abrir-nos portas que apontam também para a possibilidade de demolir o capitalismo sem cair na utopia tirânica e com péssimas provas dadas do «homem novo». Termina aqui, no entanto, a simpatia que sou capaz de registar. É que, contra Badiou, não consigo ver como pode conceber-se uma sociedade renovada, mais justa e capaz de aceitar o múltiplo, quando se sugere o eclipse do individual em detrimento do colectivo e se declara a necessidade de um «projecto» (uma ideologia? um programa?) que oriente a mudança. A ideia de emancipação, encaminhada de forma centralista e apoiada na gestão da violência, não pode voltar a ter, como teve no passado, o rosto de uma nova escravidão.

É preciso partir ainda muita pedra para se chegar a algum lado neste campo. Mas a ideia «badiouana» de um «fazer acontecer» como factor da transformação parece, essa sim, corresponder a um bom e útil princípio. A aplicar desde já.

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É bom prevenir o leitor: apesar do aspecto sóbrio da capa e da respeitabilidade do tema, esta não é uma obra de filosofia política. Aquilo que o autor se propõe fazer a partir da sua identidade pessoal complexa – Andrew Sullivan é um inglês católico de ascendência irlandesa, americano por adopção, gay e típico membro da Geração X – consiste antes em descrever a trajectória que fez dele, neste tempo em que todos «vivemos em nichos e comunicamos no meio de ravinas», um conservador mal visto pela maioria dos que adoptam princípios e atitudes inflexíveis e manifestamente de direita. Mas este pode também ser considerado um livro contra a apostasia, no qual os apóstatas, classificados como «fundamentalistas», são os que traíram a ficção de segurança, a noção de resposta ao «colapso da esquerda», a resistência à mudança e a uma certa ideia de perda, sobre a qual Sullivan construiu o seu próprio modelo de conservadorismo.

Sullivan expõe desde o início uma concepção bastante aberta das suas escolhas. Para Michael Oakeshott, o filósofo britânico sobre o qual escreveu uma tese em Harvard, não pode construir-se uma moral pessoal com base num livro ou numa teoria; com ele Sullivan aprendeu que «a nossa moral é como a linguagem que aprendemos e usamos a cada instante», a qual parte de uma base sólida mas deve ser constantemente adaptada à experiência. Será este, no fundo, o fundamento de um «conservadorismo dialogante», associado pelo autor ao ideal de governação proposto nos anos oitenta por Thatcher e Reagan. A valia social desta opção teria, porém, sido usurpada e arruinada na década de 1990 por um «fundamentalismo» de características religiosas. Este apoia-se em factos, não em teorias, excluindo a dúvida em nome da fé, impondo pela força «uma verdade inalterável, precisa e externa no centro da vida de cada pessoa», e exigindo a sua completa obediência. Na América, partiu de algumas margens mas cresceu rapidamente, atingindo a direcção dos republicanos e disseminando metástases por toda a sociedade. A figura e a intervenção de de George W. Bush teriam então emergido, nos planos simbólico e prático, como sinais do recuo de uma ideia de sociedade serena e equilibrada dirigida pela inteligência e pelo bom senso. Um recuo apoiado nos sectores mais retrógrados e intransigentes da sociedade americana, compostos por gente que toma a Bíblia à letra, ignorando dois mil anos de experiência e de progressos no campo da ciência e dos direitos humanos.

Sabendo-se que A Alma Conservadora foi publicado em 2006, antes ainda da rápida ascensão pública de Barak Obama, o panorama apresentado é devastador. Todavia, na segunda parte da obra, Sullivan perde o registo pessimista e retoma a voz combativa – em defesa, por exemplo, do casamento entre pessoas do mesmo sexo, ou repudiando a tortura e a pena de morte – que o destacou, em The Daily Dish, como um dos primeiros bloggers a desempenhar um papel proeminente enquanto opinion maker. No final, o leitor reconhecerá o forte desejo, manifestado pelo autor, de depurar a «alma conservadora» dos seus desvios perigosos e infelizes. Uma atitude de proselitismo de um ideal de conservação e nostalgia, ancorado num horizonte de tolerância e de razoabilidade, que lhe parece harmonizável com os princípios elementares do jogo democrático.

[Andrew Sullivan, A Alma Conservadora. Quetzal. Trad. de Miguel de Castro Henriques. 336 págs. Adaptação de um texto publicado na revista LER de Dezembro de 2010.]

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Em Roma sê romano.

Em «La rivoluzione è finita. Inizia l’età della rivolta», publicado no La Stampa do passado dia 16, o italiano Marco Belpoliti, escritor, crítico literário e professor de sociologia da literatura, confronta-nos com uma situação que não podemos ignorar. De Clichy-sous-Bois, nos arredores de Paris, em 2005, aos motins estudantis de Londres e de Roma em 2010, passando por Atenas em 2008, a revolta pura e dura parece ter ocupado o antigo lugar da revolução. Sem um programa ou objectivos políticos claros, sem um ideal a perseguir desenhado no horizonte, ela não se projecta no futuro mas antes no imediato.

A Ocidente como a Leste, em Nova Iorque como em Xangai, o estado de revolta «suspende o tempo histórico e cria o instantâneo», assegurando a aparente vitória do presente sobre o futuro. Este vive do instante e é no instante que se constrói. Belpoliti recorre a uma evocação de Walter Benjamin a propósito da forma como durante a Comuna de Paris os communards disparavam furiosamente sobre os relógios. Queriam que o tempo parasse ali mesmo, sem remissão, numa vitória efémera que durasse para sempre e pusesse termos às cadências opressivas da vida e do trabalho. Foi assim também muito tempo antes, durante os grandes levantamentos anti-senhoriais do século XIV, ou enquanto durou a Guerra dos Camponeses na Alemanha do século XVI. Prestes a serem massacrados na batalha de Mauthausen, os sublevados recusaram-se a aceitar a superioridade militar dos poderosos, pois esperavam que Cristo em pessoa entrasse no terreno de luta para suspender os factos e consagrar a vitória definitiva dos crentes e dos espoliados.

Nada disto tem já a ver com a «guerra civil», conduzida por gangs de delinquentes ou grupos de extrema-direita, que segundo Hans Magnus Enzensberger pelos finais dos anos oitenta pareciam preparar-se para tomar para si as ruas dos «bairros problemáticos» das grandes metrópoles do mundo industrializado. Esta é uma outra forma de violência, que parece antes uma resposta estrutural à ausência de perspectivas de uma mudança revolucionária. Combate-se nas ruas como Robin Wood e os seus se batiam nos arrabaldes de Nottingham, como um Zorro ficcional lutava em nome dos fracos e dos oprimidos: procurando mitigar a injustiça e exercendo por vezes o direito de vendetta. Sigo ainda Belpoliti: «Devemos preparar-nos para viver uma época diferente daquela que marcou a vida dos nossos pais e dos nossos avós, uma época que não possui um sentido único, ou pelo menos um destino preestabelecido.» Neste tempo, o homo seditiosus, o homem sublevado, apresenta-se como o campeão de uma humanidade que desce à rua. Hoje, mas igualmente amanhã, e depois de amanhã, para realizar «uma arte sem obra» determinada pelo direito à resistência. Uma perspectiva sobre a qual vale a pena ir meditando nos intervalos da acção.

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