Quase a perfazer 92 anos, Eric Hobsbawm mantem-se mais desperto e capaz de pensar de forma crítica e controversa do que muita gente avisada e previsível que circula por aí cheia de vigor e em condições de percorrer três quilómetros matinais em passo de corrida. Só agora li «Socialism has failed. Now capitalism is bankrupt. So what comes next?», o seu artigo publicado há alguns dias no Guardian. Não oferece uma resposta para a pergunta que coloca? Pois não oferece, não senhor. Só que o primeiro passo para escolher um percurso a seguir consiste sempre, antes ainda de se meterem as solas à estrada, em perceber que ela pode existir. E em procurar o seu norte magnético. Chama-se a isso previdência.
Outubroé uma edição da Angelus Novus que resulta de uma série de posts – publicados originalmente neste blogue, mas entretanto revistos – sobre o impacto mundial da Revolução de 1917 e do seu mito. O livro estará à venda muito em breve. Adianta-se aqui, em pré-publicação, uma parte substancial do último capítulo.
A revolução, toda a revolução, é enunciada como ruptura mas propõe um regresso. A mudança que encena aponta desde a fundação para um restabelecimento, para um retorno, a uma ordem essencialmente antiga, primordial e benigna, que se crê ter sido corrompida algures e em algum momento. Mudar, mudar profundamente, mas para reverter. A «revolução» humana que permitiria aceder à cidade ideal, tal como a concebeu Platão, requeria um esforço de recuperação de uma ordenação primordial perdida: era uma métabolê, uma alteração radical, mas também um ponto de viragem que antecedia uma regressão. Nesta direcção, François Châtelet entende que «por paradoxal que pareça a afirmação, Santo Agostinho, Bossuet, Rousseau ou Engels são platónicos», uma vez que neles a superação radical da ordem do mundo visa sempre – entre a descoberta da Cidade de Deus e o triunfo final do comunismo – a recuperação de um passado perdido, a restituição de uma ordem utópica e edénica aniquilada por um declínio que remonta a tempos ancestrais, pontuadas ambas pela intervenção do pecado, pela ruptura do estado de natureza ou pela divisão social do trabalho.
Mas a «verdadeira revolução», aquela que sobrevive ao efémero, ao fluir simples dos acontecimentos, não envolve apenas a destruição de uma ordem política injusta e caduca. Ela implica também a desconstrução da organização social imperante e dos princípios que a governaram. Mesmo quando existe uma agenda política que admite medidas graduais, esta toma sempre por horizonte a mudança decisiva, não aparecendo como um desvio, uma cedência diante dos princípios, mas antes como um diferimento, um instante de preparação para a batalha definitiva apontada ao que importa, que é a demolição definitiva da ordem pré-revolucionária.
Marx e Lenine anunciaram a necessidade objectiva desta operação de devastação do real ao excluírem a capacidade regeneradora de qualquer «revolução parcial»: era necessário tudo mudar, inclusive de etapa histórica, ainda que em alguns dos momentos do aguardado «assalto aos céus» pudesse lançar-se o ataque apenas sobre um dos flancos do inimigo. Toda a atitude reformista se tornava inútil e abominável, salvo quando servisse como instrumento da mudança integral. Daí o desdém de Lenine pelo gradualismo reformador do marxista veterano Karl Kautsky ou do menchevique Julius Martov. Porém, aquilo que acontecerá após o instante crucial da viragem revolucionária, permanece sempre como algo de impreciso: por mais inevitável que se revele, toda a revolução é pobre, lacunar, uma vez que funciona mais como instrumento de demolição, operando sobre a realidade objectiva, do que como via para um horizonte tangível a alcançar. De Platão a Mao, passando por Rousseau, Robespierre, Marx ou Trotsky, a teoria da revolução aponta para um futuro mais afortunado e harmónico, mas jamais lhe define os contornos. Apenas declara que este chegará algum dia, como resultado de um processo que deposita nas mãos dos seus executantes as decisões sobre o caminho a percorrer. Num tempo longínquo e incorpóreo, apenas uma ideia de felicidade por cumprir.
Publicado no Manuel de Leitura de Tambores na Noite, de Bertolt Brecht. Encenação de Nuno Carinhas. No Teatro Nacional São João do Porto até 26 de Abril.
Brecht escreveu Tambores na Noite muito cedo. Em 1919, B.B. acabava de dobrar os vinte anos e não passava ainda de um rapaz bávaro com uma actividade não muito bem definida. Interessava-se pelas artes de palco, isso era certo, e havia já começado a redigir Baal – peça com uma forte componente autobiográfica sobre o velho tema do artista enquanto marginal, em boa parte inspirada pela frequência regular das aulas de Arthur Kutscher -, mas a guerra tinha-o apanhado sem projectos imediatos e no Outono do ano anterior fora mesmo incorporado no exército. A experiência militar seria breve – por ser estudante de medicina trabalhou algumas semanas como enfermeiro num hospital militar de Augsburgo, sendo desmobilizado com o fim do conflito – mas nem por isso deixou ela de perturbar o retorno à condição civil e a maneira de Brecht observar o mundo à volta. Em Munique, onde vivia, como em Berlim e nas outras grandes cidades alemãs, para a maioria das pessoas o ambiente era agora pesado, muito marcado pela realidade da derrota, pelo regresso em massa dos soldados, por conflitos sociais cada vez mais acentuados e também por uma activa luta pelo poder. «Os tempos que correm são inseguros. (…) a desmobilização está a fazer jorrar desordem, cobiça e desumanização animalesca para dentro dos oásis dos que trabalham em paz», proclama Frau Balicke logo no primeiro acto.
Tambores na Noite, obra de juventude ainda sem as marcas do teatro épico que o autor desenvolverá na maturidade, foi primitivamente redigida nesse período de adaptação a uma paz podre, aparecendo muito marcada pela sublevação espartaquista ao dramatizar o ambiente que conduzira à revolta, as suas diversas ocorrências, a repressão e depois o refluxo do movimento. A personagem de Friedrich Murk, o anti-herói que não combatera, fizera fortuna com os lucros de guerra e ainda por cima se preparava para roubar a noiva do proletário que fora mobilizado, expõe de certa maneira o sentimento de traição e de frustração que os trabalhadores fardados, constrangidos durante anos a combaterem, sentiam naquele tempo de regresso a casa na condição de vencidos. A peça anuncia também a definição vitoriosa de uma nova ordem contra-revolucionária, manifesta quando Andreas Kragler, o soldado que fora dado como morto e tornara à pátria para a ver acabrunhada, e a casa para ver quase destruído o seu futuro, decide no final optar pelo confortável refúgio da vida privada.
A propósito de uma exposição sobre a obra do fotógrafo checo Josef Sudek (1896-1976), aberta ao público até 17 de Maio no Círculo de Bellas Artes de Madrid, Antonio Muñoz Molina deixou no Babelia de ontem uma prosa bela e comovente, «El caminante de Praga», que – como acontecera já com a evocação de John Banville no seu livro precioso sobre a cidade das duas margens do Vltava – faz justiça ao trabalho único de um homem que viu o seu destino como artista determinado, aos vinte anos, pela amputação do braço direito. Josef, que estivera destinado a encadernador, passaria então a percorrer Praga em todas as direcções, dia após dia, muitas vezes pela noite fora, carregando pelo resto da vida, apenas com um braço, a pesada máquina Kodak de 1894 e o seu enorme tripé. Fotografando, sempre num tempo lento, praticamente imóvel, quase inabitado, os espaços e as coisas que não poderiam ser mostrados abertamente, «mas apenas dando pistas, revelando apenas o justo, para que o olhar completo pudesse permanecer na imaginação do espectador». Existe uma Praga, desolada como um eremitério, infinitamente poética, que habita apenas a fotografia do tímido e solitário Sudek.
Na Loja do Cidadão, proclamada «de segunda geração», inaugurada em Faro no passado dia 3 com a presença do primeiro-ministro, as funcionárias estão proibidas de usarem em serviço blusas com decote, saias curtíssimas, vestuário de ganga, perfumes com uma fragrância agressiva, roupa interior preta, saltos altos e, claro, sapatilhas. Calculo que aos funcionários sejam prescritas também algumas normas, relacionadas com o tom da gravata, a sobriedade das peúgas, o risco ao lado no penteado e o uso obrigatório de pochette. E se o não são, deveriam sê-lo. Por motivos de «postura pessoal», seguindo o raciocínio avícola de uma tal D. Maria Pulquéria. O provincianismo corresponde sempre, por definição, a uma forma excessivamente mesquinha e tristonha de estar no mundo. Piora bastante quando se encontra associado a um bocadinho pequenino e bem guardadinho de autoridadezinha.
Adenda – Uma coisa vale a pena dizer ao ouvido de quem considere este episódio irrelevante ao ponto de não se justificar sequer que seja notícia: são gestos destes que nos lembram o que foi o «salazarismo real» e o que ele fez – e continua a fazer – às cabeças das pessoas. Muito mais grave e profundo do que os lances fugazes do caso Freeport.
A leitura de alguns blogues que abordaram o assunto trouxe também mais duas nuances. Uma refere-se ao sexismo boçal das considerações supostamente engraçadas sobre «os direitos dos utentes». A outra é o fétiche dos parvenus a respeito daquilo que insistem em chamar de «dress code». Que nada tem a ver com normas básicas de asseio e civismo, obviamente admissíveis e até desejáveis.
(Dizem-me que entretanto o pormenor da roupa interior preta foi desmentido. Muito bem, mas essa era a parte cómica. O resto fica tudo na mesma. Isto é, mal.)
Conhecia já, de leituras antigas, a relativa autonomia política, face aos regimes islâmicos, daqueles a quem a tradição histórica europeia chama desde há séculos de piratas berberes. Sensivelmente desde os finais do século XVI até por volta de 1830, a sua presença temível e destruidora fez-se sentir muito para além das costas do Norte de África, de onde partiam e onde se abrigavam. Portugal e os portugueses sentiram com regularidade os ataques e razias que sistematicamente praticavam, existindo notícias de incursões suas até na Irlanda, na Islândia e mesmo na Groenlândia. Tanto nas suas actividades marítimas quanto nas maneiras de viver quando em terra, estes piratas conservavam uma independência que se mostrou particularmente notável e duradoura na chamada república de Salé, situada já na região costeira atlântica, frente a Rabat. Em larga medida povoada por repatriados muçulmanos de Espanha, o que me surpreende é que, durante séculos, foi local eleito de refúgio para inúmeros europeus rebeldes convertidos ao Islão, os quais, de acordo com Peter Lamborn Wilson em Utopias Piratas, forneceram em larga medida o saber técnico e a iniciativa que permitiram aos «berberes» ir tão longe e com tanto êxito nas suas acções de pilhagem e devastação. A ser provada, eis uma revelação surpreendente: o tão temido «berbere» era afinal, numerosas vezes, muito mais vezes do que o suposto, um europeu converso ou em dissídio, que conhecia bem as águas que cruzava e os territórios aos quais se dirigia.
Como resultado da uma incompreensível falta de concertação com o absolutamente vital candidato Moreira, o primeiro-ministro afirmou hoje que apoiará a recandidatura de Durão Barroso para presidente da Comissão Europeia mesmo que o Partido Socialista Europeu vença as próximas eleições. O patriotismo, declara en passant e cem citar autoria a página da Academia Militar, é isso mesmo, «o amor à pátria, reconhecer que somos mais solidários a uma parcela da humanidade, os nossos compatriotas». Este padrão de «socialismo democrático» com sete palmos de terra acima da cabeça, que se passeia, «realista» até ao tutano, pelas passadeiras lusas do poder continental, exprime a consagração desse nobre princípio.
Por onde quer que distribuam a sua acção e a sua influência, é própria de todas as religiões – mesmo das seculares – a vontade de determinar um ethos, identificado com o bem comum e a moral individual, capaz de justificar a prescrição de certas atitudes e a proscrição de outras. As religiões do livro em particular, todas elas, têm séculos de experiência neste campo. E é nesta tradição que se pode encaixar a actividade da organização não-governamental israelita JONAH – Jews Offering New Alternatives to Homosexuality – que procura prevenir e actuar sobre pessoas que sintam «atracção por outras do mesmo sexo». Como sempre, a intenção declara-se benévola: aliviar o tormento de quem sofre a sua «anormalidade», bem como o dos entes queridos destas pessoas, que com elas têm de partilhar esse lado «triste» e doloroso da vida. Afinal, declara na página oficial da JONAH o rabi Shmuel Kamenetsky, «nada existe que a Torah proíba e o ser humano não seja capaz de controlar.»Mudando de hábito de acordo com o lado onde nasce o sol, esta gente vive num mundo cerrado que roda a uma velocidade lenta, mas nem por isso deixa de procurar impor onde pode um perigoso higienismo.
Intimidade Cultural, subintitulado Poética Social no Estado-Nação, é uma colectânea de ensaios publicada entre 1986 e 1995 pelo antropólogo Michael Herzfeld, um professor da Universidade de Harvard que há cerca de trinta anos vem pesquisando e escrevendo sobre os caminhos da Grécia contemporânea. Se existe uma orientação comum aos diversos artigos compilados, ela traduz-se na tentativa de compreender a forma como aquilo a que chamamos «valores» se incorpora na experiência das relações sociais. É neste âmbito que se coloca o que Herzfeld chama aqui de «intimidade cultural», um lugar do espaço colectivo onde os valores que os indivíduos e grupos consideram como seus se cruzam e interagem com os demais. Esta intimidade cultural apoia-se, por sua vez, numa «poética social», observada como «apresentação criativa do eu individual», e que se apresenta aqui como expressão da «função poética da linguagem»: a possibilidade, inscrita na língua e na cultura de cada um, de jogar a todo o instante com os códigos que são apropriados e emitidos pelos outros. É também abordada neste livro a integração do Estado neste processo, uma vez que este é sobretudo «um conjunto de instituições e de estratégias que se apoiam nos mecanismos sociais mais quotidianos», e que, precisamente por isso, não pode ignorar as crenças e os mitos, os localismos e as segmentaridades, as identidades e os estereótipos. Uma reflexão estimulante, que nos deixa ver para além do realismo político que do mundo em volta apenas capta o óbvio e quase sempre o tristonho. [Trad. de Marcelo Félix, Edições 70, 368 págs. Originalmente na LER de Março.]
Já desisti de tentar explicar por que razão um sujeito de meia-idade como eu, com uma educação clássica, responsabilidades profissionais e um problema com o excesso de glicemia no sangue, gosta tanto da música pop descarada e adolescente dos agora já meio-avelhados Pet Shop Boys. Aqueles dois tipos de country town, nascidos na Inglaterra deprimida dos anos 50, que desde os eighties andam por aí a colar à pop as chamadas «letras inteligentes». Eu próprio não percebo a origem da atracção. Evoco só antigas viagens matinais a caminho da praia, com o Neil e o Chris a rodarem no leitor de cassetes do carro em segunda mão. E sei que um dia gostaria de viver no universo epopeico e elementar que durante todo este tempo os rapazes da loja dos bichos me têm feito imaginar.
Nascido gadjo, sedentário e de classe média, educado num universo provinciano e preconceituoso, é natural que tenha sido mais um daqueles rapazes cuja imaginação aceitou e manteve durante bastante tempo a representação romantizada e misteriosa, profundamente idealizada e fictícia, do cigano. Só recentemente e por acaso – a partir de uma referência de Kenneth White – li The Scholar Gipsy¸ de Matthew Arnold, onde o poeta inglês oitocentista que foi também inspector das escolas evoca o estudante oxfordiano que «partiu a aprender a sabedoria dos ciganos, / errando pelo mundo com esse povo indomado», mas colhi cedo um pouco do impacto da cultura livresca europeia, de Dumas pai a (muito mais tarde) Lorca, de Pushkin (apenas em fragmentos) ao Merimée da Carmen que depois Bizet celebrou. E procurei algo mais em Os Ciganos de Portugal, o livro que Adolfo Coelho publicou em 1892, hoje ultrapassado e esquecido. E na música de Liszt ou depois na de Camarón de la Isla. Sempre, sem a percepção certa de o fazer, a resistência ao modelo cultural que estranhava a experiência nómada, a perspectiva juvenil de noites ao redor da fogueira, a imagem fugitiva, entrevista numa velha tapeçaria, da cigana que não podia senão ser «bela e formosa» na exibição das gadelhas escuras e das arrecadas em oiro. Esse núcleo romântico foi-me esvaziado num instante pela intervenção radiante do materialismo dialéctico no seu molde mais inflexível, desprezando a especificidade cigana por ela escapar ao sentido incontornável da luta de classes e não participar na consagração do Trabalho como força edificadora da História. O desinteresse por quem se não fixava, por quem sobrevivia de expedientes mercantis, rejeitava toda a ideologia e se aproximava do lumpenproletariat, tornava-se um dos rostos de uma realidade que, do outro lado do combate social, dos ciganos reprovava a insubmissão, a ausência de polidez, a higiene pouco clara, a suposta promiscuidade.
De uma e de outra destas recusas resultaram as actuais perspectivas que apontam para o cigano como desejavelmente «integrado», na verdade aculturado, ou então merecidamente segregado e punido como ser socialmente irrecuperável. Uma e outra das atitudes excluindo a abordagem de temas centrais – o papel simultaneamente fulcral e subalterno da mulher, a relação com a propriedade e a exaustão de bens perecíveis, a «estranha» liberdade pedagógica praticada com as suas crianças – que a maior parte dos ciganos nos coloca diante dos olhos e com a qual não sabemos lidar. A política segregacionista – que Vasco Pulido Valente apontou em crónica recente do Público a propósito de uma escola situada perto de Barcelos, uma entre outras, que põe os meninos ciganos, isolados dos outros, a terem aulas dentro de um contentor – não é mais do que um sinal particularmente sórdido do nosso medo em revertemos às nossas próprias origens e em reconhecermos a nostalgia dos devaneios perdidos. De voltarmos ao tempo no qual também nós fomos nómadas, ou aos sonhos de infância nos quais acreditávamos ser possível viver do vento, sem trabalhar, numa carroça pela estrada fora.
Socorrendo leitores compulsivos deste blogue «reaccionário» – estou a citar – capazes de levarem a sua filantropia ao ponto de considerarem que ele não se percebe, mas continuando ao mesmo tempo a consumir algum do seu precioso tempo a lê-lo e a oferecerem palpites, em vez de irem passear o cachorro ou de passarem um serão a ouvir cassetes de 90′ da Orquestra e Coros do Exército Vermelho (pentear macacos também pode ser uma boa alternativa, embora à noite o Zoológico esteja fechado), aqui vai uma dica: literalista é um adjectivo e um substantivo dos dois géneros que se refere àquele ou àquela que, por opção ou inépcia, se restringe à interpretação literal dos textos. Melhor não sei explicar.
Em Homens em Tempos Sombrios, Hannah Arendt revela a sua forma de conceber a amizade. Contra Rousseau, julga-a menor sempre que entendida apenas «como um fenómeno da esfera da intimidade, em que os amigos abrem o coração uns aos outros, alheados do mundo e das suas exigências.» É essa, considera, uma forma de insulamento do indivíduo moderno, «que na sua relação em relação ao mundo só se consegue revelar verdadeiramente na privacidade e intimidade dos encontros frente a frente.» Arendt revaloriza então a philia, essa amizade entre cidadãos, que para Aristóteles era um dos requisitos fundamentais para o bem-estar da Cidade e se materializava num diálogo aberto à comunidade dos seres humanos livres. Amizade e humanidade coincidem assim na exposição pública da voz humana: «Por muito que as coisas do mundo nos afectem, por muito profundamente que nos abalem e nos estimulem, só se tornam humanas para nós quando podemos discuti-las com os nossos semelhantes.» Por isso tudo quanto não possa ser objecto de diálogo – «o verdadeiramente sublime, o verdadeiramente horrível ou o misterioso» – pode encontrar, é certo, uma voz humana através da qual se exprima, mas jamais será exactamente humano. Os gregos davam a essa humanidade que se alcança no diálogo da amizade a designação de philantropia, «amor do homem», porque se afirma na vontade de partilhar o mundo com os outros.
Esta condição encontra hoje um novo lugar nas redes sociais da Internet, que tanto abalam quem ainda prefira associar a essência da amizade apenas a uma simpatia durável, estabelecida face a face entre duas pessoas e assente em afinidades ou experiências partilhadas exclusivamente na esfera do privado. Por muito nebulosos que possam parecer alguns dos seus caminhos, por perturbantes que sejam para a vida de quem os pratica alguns dos seus processos, por efémera que seja a maioria das ligações que estabelecem, essas redes têm a virtualidade, em tempos de individualismo e de quebra de participação na vida pública, de recuperarem, de uma certa maneira, a noção política de amizade que Aristóteles enunciou e que Arendt perfilhava. E quando repetidamente recuso, por incapacidade física de resposta diante de tanta actividade, os constantes pedidos que recebo para «fazer amizade» com Fulano, Beltrano ou Cicrano no Hi5, no Facebook, no Flickr ou no My Space, sei que posso com esse gesto estar a diminuir a minha capacidade para alargar uma relação filantrópica em condições, apesar de paradoxalmente chegar pela via das máquinas, de me humanizar um pouco mais. Por isso, quando sou forçado a varrer da Inbox as mensagens contendo os tais pedidos – «I’d like to add you to my hi5 friends network. You have to confirm that we are friends, and we’ll each get to meet more people.» – faço-o sempre com um ténue e sincero sentimento de culpa.
Que o Deus dos cristãos me perdoe se blasfemo, mas rejubilo por ter chegado a Quaresma e haverem desfilado já pelas avenidas todos os clubes de samba, carros alegóricos e sorrisos de baquelite que havia para desfilarem pelas avenidas. Agradeço-Lhe por existir muito mais beleza na tristeza.
Aqui se oferece um retrato do Senhor Gustave Courbet, artista antissocial merecidamente mal visto junto das melhores famílias e das forças vivas da cidade de Braga e seu termo, pintado pelo próprio nos anos de 1843-1845. Nele poderá já o fiel leitor perscrutar os sinais visíveis de uma frouxidão do carácter, de uma ductilidade dos princípios, de uma atitude de reprovação dos valores mais lídimos da sociedade, em harmonia com uma rejeição da propriedade, um sacrílego ateísmo e uma abjecção dos valores morais que jamais renegou, da qual é prova a sua participação na destruição da Coluna de Vendôme durante os infaustos acontecimentos da tristemente célebre Comuna de Paris, merecendo pois o legítimo opróbrio e a justa perseguição movida pelas autoridades que têm por dever a manutenção da serenidade dos espíritos e a necessária conservação da ordem pública.
143 anos após ter sido criado pelo pintor Gustave Courbet, anarquista e amigo de Proudhon, A Origem do Mundo foi objecto do zelo persecutório de três polícias impressionados com o carácter «pornográfico» do quadro realista, reproduzido na capa de um álbum à venda em Braga numa Feira do Livro em Saldo. Pintada em 1866, A Origem, que representa frontalmente as coxas e o sexo de uma mulher, encontra-se exposta no Museu D’Orsay, em Paris. Num corredor onde se passeiam frequentemente, acompanhadas por pais ou professores, indefesas crianças em idade escolar. As notícias não precisam se os agentes tinham estado expostos aos inebriantes eflúvios de incenso da Sé, se obedeciam a ordens emanadas de um superior hierárquico, ou se respondiam apenas às exaltadas exortações de um mullah adepto da concorrência. Isto é, leitor da Gina. [mais aqui]
Adenda: «Decidimos agir.» Afinal parece que o gesto dos nossos agentes-taliban era para evitar «desacatos» provocados por crianças e pelos seus pais. Seguindo o raciocínio dos senhores da PSP bracarense, se a educação sexual chegar verdadeiramente às escolas sem ser com bonecos do Mickey e da Minnie (ou da Barbie e do Ken, para outros gostos) teremos os bolcheviques no poder.
