Por onde quer que distribuam a sua acção e a sua influência, é própria de todas as religiões – mesmo das seculares – a vontade de determinar um ethos, identificado com o bem comum e a moral individual, capaz de justificar a prescrição de certas atitudes e a proscrição de outras. As religiões do livro em particular, todas elas, têm séculos de experiência neste campo. E é nesta tradição que se pode encaixar a actividade da organização não-governamental israelita JONAH – Jews Offering New Alternatives to Homosexuality – que procura prevenir e actuar sobre pessoas que sintam «atracção por outras do mesmo sexo». Como sempre, a intenção declara-se benévola: aliviar o tormento de quem sofre a sua «anormalidade», bem como o dos entes queridos destas pessoas, que com elas têm de partilhar esse lado «triste» e doloroso da vida. Afinal, declara na página oficial da JONAH o rabi Shmuel Kamenetsky, «nada existe que a Torah proíba e o ser humano não seja capaz de controlar.»Mudando de hábito de acordo com o lado onde nasce o sol, esta gente vive num mundo cerrado que roda a uma velocidade lenta, mas nem por isso deixa de procurar impor onde pode um perigoso higienismo.
Intimidade Cultural, subintitulado Poética Social no Estado-Nação, é uma colectânea de ensaios publicada entre 1986 e 1995 pelo antropólogo Michael Herzfeld, um professor da Universidade de Harvard que há cerca de trinta anos vem pesquisando e escrevendo sobre os caminhos da Grécia contemporânea. Se existe uma orientação comum aos diversos artigos compilados, ela traduz-se na tentativa de compreender a forma como aquilo a que chamamos «valores» se incorpora na experiência das relações sociais. É neste âmbito que se coloca o que Herzfeld chama aqui de «intimidade cultural», um lugar do espaço colectivo onde os valores que os indivíduos e grupos consideram como seus se cruzam e interagem com os demais. Esta intimidade cultural apoia-se, por sua vez, numa «poética social», observada como «apresentação criativa do eu individual», e que se apresenta aqui como expressão da «função poética da linguagem»: a possibilidade, inscrita na língua e na cultura de cada um, de jogar a todo o instante com os códigos que são apropriados e emitidos pelos outros. É também abordada neste livro a integração do Estado neste processo, uma vez que este é sobretudo «um conjunto de instituições e de estratégias que se apoiam nos mecanismos sociais mais quotidianos», e que, precisamente por isso, não pode ignorar as crenças e os mitos, os localismos e as segmentaridades, as identidades e os estereótipos. Uma reflexão estimulante, que nos deixa ver para além do realismo político que do mundo em volta apenas capta o óbvio e quase sempre o tristonho. [Trad. de Marcelo Félix, Edições 70, 368 págs. Originalmente na LER de Março.]
Já desisti de tentar explicar por que razão um sujeito de meia-idade como eu, com uma educação clássica, responsabilidades profissionais e um problema com o excesso de glicemia no sangue, gosta tanto da música pop descarada e adolescente dos agora já meio-avelhados Pet Shop Boys. Aqueles dois tipos de country town, nascidos na Inglaterra deprimida dos anos 50, que desde os eighties andam por aí a colar à pop as chamadas «letras inteligentes». Eu próprio não percebo a origem da atracção. Evoco só antigas viagens matinais a caminho da praia, com o Neil e o Chris a rodarem no leitor de cassetes do carro em segunda mão. E sei que um dia gostaria de viver no universo epopeico e elementar que durante todo este tempo os rapazes da loja dos bichos me têm feito imaginar.
Nascido gadjo, sedentário e de classe média, educado num universo provinciano e preconceituoso, é natural que tenha sido mais um daqueles rapazes cuja imaginação aceitou e manteve durante bastante tempo a representação romantizada e misteriosa, profundamente idealizada e fictícia, do cigano. Só recentemente e por acaso – a partir de uma referência de Kenneth White – li The Scholar Gipsy¸ de Matthew Arnold, onde o poeta inglês oitocentista que foi também inspector das escolas evoca o estudante oxfordiano que «partiu a aprender a sabedoria dos ciganos, / errando pelo mundo com esse povo indomado», mas colhi cedo um pouco do impacto da cultura livresca europeia, de Dumas pai a (muito mais tarde) Lorca, de Pushkin (apenas em fragmentos) ao Merimée da Carmen que depois Bizet celebrou. E procurei algo mais em Os Ciganos de Portugal, o livro que Adolfo Coelho publicou em 1892, hoje ultrapassado e esquecido. E na música de Liszt ou depois na de Camarón de la Isla. Sempre, sem a percepção certa de o fazer, a resistência ao modelo cultural que estranhava a experiência nómada, a perspectiva juvenil de noites ao redor da fogueira, a imagem fugitiva, entrevista numa velha tapeçaria, da cigana que não podia senão ser «bela e formosa» na exibição das gadelhas escuras e das arrecadas em oiro. Esse núcleo romântico foi-me esvaziado num instante pela intervenção radiante do materialismo dialéctico no seu molde mais inflexível, desprezando a especificidade cigana por ela escapar ao sentido incontornável da luta de classes e não participar na consagração do Trabalho como força edificadora da História. O desinteresse por quem se não fixava, por quem sobrevivia de expedientes mercantis, rejeitava toda a ideologia e se aproximava do lumpenproletariat, tornava-se um dos rostos de uma realidade que, do outro lado do combate social, dos ciganos reprovava a insubmissão, a ausência de polidez, a higiene pouco clara, a suposta promiscuidade.
De uma e de outra destas recusas resultaram as actuais perspectivas que apontam para o cigano como desejavelmente «integrado», na verdade aculturado, ou então merecidamente segregado e punido como ser socialmente irrecuperável. Uma e outra das atitudes excluindo a abordagem de temas centrais – o papel simultaneamente fulcral e subalterno da mulher, a relação com a propriedade e a exaustão de bens perecíveis, a «estranha» liberdade pedagógica praticada com as suas crianças – que a maior parte dos ciganos nos coloca diante dos olhos e com a qual não sabemos lidar. A política segregacionista – que Vasco Pulido Valente apontou em crónica recente do Público a propósito de uma escola situada perto de Barcelos, uma entre outras, que põe os meninos ciganos, isolados dos outros, a terem aulas dentro de um contentor – não é mais do que um sinal particularmente sórdido do nosso medo em revertemos às nossas próprias origens e em reconhecermos a nostalgia dos devaneios perdidos. De voltarmos ao tempo no qual também nós fomos nómadas, ou aos sonhos de infância nos quais acreditávamos ser possível viver do vento, sem trabalhar, numa carroça pela estrada fora.
Socorrendo leitores compulsivos deste blogue «reaccionário» – estou a citar – capazes de levarem a sua filantropia ao ponto de considerarem que ele não se percebe, mas continuando ao mesmo tempo a consumir algum do seu precioso tempo a lê-lo e a oferecerem palpites, em vez de irem passear o cachorro ou de passarem um serão a ouvir cassetes de 90′ da Orquestra e Coros do Exército Vermelho (pentear macacos também pode ser uma boa alternativa, embora à noite o Zoológico esteja fechado), aqui vai uma dica: literalista é um adjectivo e um substantivo dos dois géneros que se refere àquele ou àquela que, por opção ou inépcia, se restringe à interpretação literal dos textos. Melhor não sei explicar.
Em Homens em Tempos Sombrios, Hannah Arendt revela a sua forma de conceber a amizade. Contra Rousseau, julga-a menor sempre que entendida apenas «como um fenómeno da esfera da intimidade, em que os amigos abrem o coração uns aos outros, alheados do mundo e das suas exigências.» É essa, considera, uma forma de insulamento do indivíduo moderno, «que na sua relação em relação ao mundo só se consegue revelar verdadeiramente na privacidade e intimidade dos encontros frente a frente.» Arendt revaloriza então a philia, essa amizade entre cidadãos, que para Aristóteles era um dos requisitos fundamentais para o bem-estar da Cidade e se materializava num diálogo aberto à comunidade dos seres humanos livres. Amizade e humanidade coincidem assim na exposição pública da voz humana: «Por muito que as coisas do mundo nos afectem, por muito profundamente que nos abalem e nos estimulem, só se tornam humanas para nós quando podemos discuti-las com os nossos semelhantes.» Por isso tudo quanto não possa ser objecto de diálogo – «o verdadeiramente sublime, o verdadeiramente horrível ou o misterioso» – pode encontrar, é certo, uma voz humana através da qual se exprima, mas jamais será exactamente humano. Os gregos davam a essa humanidade que se alcança no diálogo da amizade a designação de philantropia, «amor do homem», porque se afirma na vontade de partilhar o mundo com os outros.
Esta condição encontra hoje um novo lugar nas redes sociais da Internet, que tanto abalam quem ainda prefira associar a essência da amizade apenas a uma simpatia durável, estabelecida face a face entre duas pessoas e assente em afinidades ou experiências partilhadas exclusivamente na esfera do privado. Por muito nebulosos que possam parecer alguns dos seus caminhos, por perturbantes que sejam para a vida de quem os pratica alguns dos seus processos, por efémera que seja a maioria das ligações que estabelecem, essas redes têm a virtualidade, em tempos de individualismo e de quebra de participação na vida pública, de recuperarem, de uma certa maneira, a noção política de amizade que Aristóteles enunciou e que Arendt perfilhava. E quando repetidamente recuso, por incapacidade física de resposta diante de tanta actividade, os constantes pedidos que recebo para «fazer amizade» com Fulano, Beltrano ou Cicrano no Hi5, no Facebook, no Flickr ou no My Space, sei que posso com esse gesto estar a diminuir a minha capacidade para alargar uma relação filantrópica em condições, apesar de paradoxalmente chegar pela via das máquinas, de me humanizar um pouco mais. Por isso, quando sou forçado a varrer da Inbox as mensagens contendo os tais pedidos – «I’d like to add you to my hi5 friends network. You have to confirm that we are friends, and we’ll each get to meet more people.» – faço-o sempre com um ténue e sincero sentimento de culpa.
Que o Deus dos cristãos me perdoe se blasfemo, mas rejubilo por ter chegado a Quaresma e haverem desfilado já pelas avenidas todos os clubes de samba, carros alegóricos e sorrisos de baquelite que havia para desfilarem pelas avenidas. Agradeço-Lhe por existir muito mais beleza na tristeza.
Aqui se oferece um retrato do Senhor Gustave Courbet, artista antissocial merecidamente mal visto junto das melhores famílias e das forças vivas da cidade de Braga e seu termo, pintado pelo próprio nos anos de 1843-1845. Nele poderá já o fiel leitor perscrutar os sinais visíveis de uma frouxidão do carácter, de uma ductilidade dos princípios, de uma atitude de reprovação dos valores mais lídimos da sociedade, em harmonia com uma rejeição da propriedade, um sacrílego ateísmo e uma abjecção dos valores morais que jamais renegou, da qual é prova a sua participação na destruição da Coluna de Vendôme durante os infaustos acontecimentos da tristemente célebre Comuna de Paris, merecendo pois o legítimo opróbrio e a justa perseguição movida pelas autoridades que têm por dever a manutenção da serenidade dos espíritos e a necessária conservação da ordem pública.
143 anos após ter sido criado pelo pintor Gustave Courbet, anarquista e amigo de Proudhon, A Origem do Mundo foi objecto do zelo persecutório de três polícias impressionados com o carácter «pornográfico» do quadro realista, reproduzido na capa de um álbum à venda em Braga numa Feira do Livro em Saldo. Pintada em 1866, A Origem, que representa frontalmente as coxas e o sexo de uma mulher, encontra-se exposta no Museu D’Orsay, em Paris. Num corredor onde se passeiam frequentemente, acompanhadas por pais ou professores, indefesas crianças em idade escolar. As notícias não precisam se os agentes tinham estado expostos aos inebriantes eflúvios de incenso da Sé, se obedeciam a ordens emanadas de um superior hierárquico, ou se respondiam apenas às exaltadas exortações de um mullah adepto da concorrência. Isto é, leitor da Gina. [mais aqui]
Adenda: «Decidimos agir.» Afinal parece que o gesto dos nossos agentes-taliban era para evitar «desacatos» provocados por crianças e pelos seus pais. Seguindo o raciocínio dos senhores da PSP bracarense, se a educação sexual chegar verdadeiramente às escolas sem ser com bonecos do Mickey e da Minnie (ou da Barbie e do Ken, para outros gostos) teremos os bolcheviques no poder.
Sinceramente, começo a ficar um tanto farto de passar por tanto blogue que refere repetidamente, explícita ou implicitamente, a beleza da Joana Amaral Dias, a difícil relação do Bloco de Esquerda com a beleza da Joana Amaral Dias, a ligação directa entre a beleza da Joana Amaral Dias e a sua maneira de actuar no combate político. Perorando nos intervalos sobre a fealdade ou as rugas de uma ou outra mulher politicamente empenhada. Os jornais e a televisão têm demonstrado, ao menos nestas matérias, e talvez porque por eles circula uma percentagem muito maior de mulheres, um pouco mais de pudor. Porque não discorrer também sobre a forma como a feiura de João Ratão de certos políticos, sindicalistas e outros homens públicos prejudica a empatia com muitos cidadãos, polui o microclima visual maltratando a nossa qualidade de vida, desfeia horrivelmente o outdoor da rotunda ou o recanto da televisão? Será assim tão importante insistir nesse pormenor do requebro e do busto? Para os sexistas, é. E o sexismo é ainda quem mais ordena neste alegado paraíso democrático em linha. Mesmo entre muitos daqueles gauchistes que por aqui declaram a pés juntos combatê-lo. A Joana Amaral Dias é uma mulher muito bonita, é sim senhor(a). Mas isso agora não interessa rigorosamente nada.
O título, Foice e Martelo, evoca uma publicação militante ou uma daquelas obras mais grosseiramente anticomunistas dos tempos da Guerra Fria. Mas trata-se antes de uma divertida viagem, centrada na proliferação do humor vivida entre 1917 e 1989 nos países da Europa de Leste, que o apresentador de televisão e escritor britânico Ben Lewis desenvolveu a partir de uma extensa pesquisa sustentada na leitura de livros e de artigos de jornal, na consulta de arquivos da polícia e dos tribunais, e na gravação de alguns depoimentos orais.
Sob os regimes do «socialismo real», coexistiram quase sempre dois tipos de humor. Um, mais variado e dependente das circunstâncias, era o das anedotas clandestinas, populares, anónimas, vocacionadas para a paródia das falhas ou das iniquidades do sistema. O outro, oficial, abrangia algumas revistas, o cinema, a rádio e o espectáculo musical, procurando servir-se da sátira, ainda que de forma contida e centrada numa lógica de «humor positivo», para obter o apoio das populações ou para as educar de acordo com objectivos políticos categóricos. O primeiro tipo é, naturalmente, muito mais rico e interessante, surgindo com frequência como veículo de resistência, ou pelo menos de crítica, embora comportasse riscos muitíssimo elevados para quem dele se servia. Milhares de cidadãos foram detidos, enviados para campos, expulsos dos empregos, ou ficaram sem os seus bens, por haverem contado pequenas anedotas, ou dito piadas que envolviam dirigentes do Partido e do Estado, muitas das quais pouco mais eram, como se pode hoje provar, que meros jogos de palavras, inofensivos até aos olhos de alguns dos condenados. Mas era tão forte e constante a sua presença que até membros do aparelho partidário ou da polícia por vezes as contavam aos seus próximos.
Um dos indícios da força dessa presença pode associar-se ao facto de muitas das historietas terem cruzado as fronteiras dos diversos Estados e atravessado gerações. Lewis constrói uma cronologia desse processo, mostrando o modo como a multiplicação do humor não-oficial, ou a alteração dos temas utilizados e das figuras caricaturadas, correspondeu a tempos muito precisos, sendo claro que as décadas de 1930-1940, a da mais dura e repressiva fase do governo de Estaline, foram aquelas nas quais as anedotas se tornaram mais dúbias, enquanto o período do «degelo» krutcheviano, e depois a década que antecedeu o termo das democracias populares, viu este padrão de humor instalar-se como uma «segunda linguagem» em todo o bloco socialista e participar, de uma forma em alguns casos manifesta, no seu desmantelamento.
Um livro desta natureza, comportando um esforço de contextualização e de interpretação do anedotário anticomunista nativo, vale também, e provavelmente em primeiro lugar, pelas inúmeras piadas que oferece. Algumas delas com um forte sentido da ironia. Como aquela na qual à pergunta «qual o sexto sentido que toda a população soviética desenvolveu?» se responde com a frase sacramental «um profundo sentido de gratidão para com o Partido.»
Ben Lewis, Foice e Martelo. Tradução de Susana Serrão. Guerra e Paz, 368 págs.
Na secção «Escrito na pedra», o P2 do Público atribui hoje a Luísa de Gusmão, mulher de D. João IV e primeira rainha da nossa Quarta Dinastia, a frase «antes morrer reinando do que acabar servindo». Os historiadores do período sabem que nada prova ter tal frase sido pronunciada, para além daquilo que escreveu na Historia de Portugal Restaurado Luís de Menezes, o 3º conde da Ericeira, homem consabidamente dado a algumas invenções. Mas não deixa de ser curiosa a preservação da fábula, pelo menos parcialmente justificada pelos profundos sentimentos antiespanholistas que se foram enraizando entre nós a partir de 1640, e que depois o salazarismo não só aproveitou como relançou. A frase «é melhor ser Rainha por um dia, do que duquesa toda a vida», também foi erradamente imputada a D. Luísa. Aliás, foi-lhe atribuída ainda a lenda de ter armado cavaleiros os seus próprios filhos para que estes pudessem «combater» no dia 1º de Dezembro (quando o mais velho não tinha se não 5 ou 6 anos). Na escola primária ofereceram-me outra versão – «antes morrer de pé do que viver de joelhos» -, que mais tarde vim a saber ser imputada a Emiliano Zapata, a Dolores Ibarruri (a Pasionaria), a Franklin Delano Roosevelt, ao «Che» Guevara, e a não sei quantas mais pessoas que a terão ou não feito ecoar algum dia em algum lugar. Claro que a última versão é a mais harmoniosa e a politicamente correcta. E com ela a rainha Luísa nada teve também a ver.
Sobre os obscuros meandros do caso Freeport, declarou Jerónimo de Sousa que «é mais perigoso recorrer à propaganda para esconder a realidade do que dizer a verdade». Finalmente o PCP parece começar a tirar ilações sérias do que aconteceu a Leste, no seu velho e confortável Paraíso. O que só nos pode deixar felizes, expectantes e de braços abertos. A sério.
Declaro sobre a Bíblia Sagrada – e até pode ser a mesma, a verdadeira, a de Lincoln, sobre a qual jurou o escurinho de quem se fala – que começava a escrever este post quando verifiquei que o Pedro Vieira acabava de publicar um outro sobre o mesmo assunto. Mas tenho o dever de insistir na mensagem: é profundamente injusto fazer-se alguém passar por génio inofensivo, e tocador de clarinete nas horas vagas com uma grande admiração por Ingmar Bergman em full-time, para poder filmar em Vicky Cristina Barcelona, sem quaisquer problemas com a polícia, velhíssimas fantasias masculinas envolvendo sexo sáfico e ménage à quatre. Ainda por cima com Scarlett Johansson e Penelope Cruz como protagonistas (mais Rebecca Hall e Javier Bardem, sejamos justos).
«Acho a guerra detestável, mas ainda são mais detestáveis aqueles que a elogiam sem nela haverem participado», escreveu Romain Rolland em 1914. Só defende as virtudes da guerra sem hipocrisia quem não conhece os seus horrores. Quem a observa à distância, sem razões para sentir medo, como numa brincadeira com soldadinhos de chumbo. Pela televisão, pela Internet, num daqueles livros de História sem alma que excitam os militaristas ou num álbum de fotografias cuidadosamente editadas para poisar sobre a mesa do chá. E mesmo aí deparamos com uma escolha, ocultando-se invariavelmente aquilo que existe de mais sórdido sob o fogo do combate: os berros atrozes, as tripas espalhadas pelo chão, o tremor dos corpos sobreviventes, o cheiro horrível do ferro em brasa misturado com vísceras queimadas.
Existe depois a selecção do cenário. Susan Sontag lembrou, em Olhando o sofrimento dos outros, que «quanto mais remoto ou exótico for o local, mais provável será que nos seja dado ver imagens frontais de mortos ou agonizantes». Ainda há pouco tempo pudemos perceber como as piores imagens da guerra da ex-Jugoslávia somente em sessões fechadas ao público e à comunicação foram apresentadas no Tribunal Penal Internacional de Haia. O mesmo acontecera já em Nuremberga. Pode falar-se da guerra com entusiasmo no ambiente asséptico das instalações de um Alto-Comando ou confortavelmente protegido pelo distanciamento temporal dos factos mencionados. Ou então observando-a como cenário ou mesmo como parte da obra de arte («Ah, Deus, como é bela a guerra!», escrevia Apollinaire em 1918, o ano da sua morte). Mas jamais em directo, sob fogo cerrado, debaixo do efeito de sopro das explosões, escutando o fragor dos passos rápidos, em fuga.
